分析汉字常用部件的本义：细读古书了解其中的丰富义理

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子部古书中的义理就更为丰富，因为子部古书本身就是说理的著作。诸子各家阐发义理，都是自著一书，用专门的文章来论说他们所主张的义理，这与经部和史部古书中论说义理是不一样的。诸子之中有儒家一派，经部的经书，就是儒家经典，与子部的儒家著作当属一家。但古代并不这样看，而是将二者严格区分开来，这是古今学术的不同之处。就子部中的儒家而言，最著名者是荀子，书亦名《荀子》，其中提出和阐发的义理简略地例示如下。

现代人们对《荀子·劝学》篇比较熟悉，但人们所了解的《劝学》篇，仅是其前面一部分，从“君子曰：学不可以已，青出之于藍而青于藍，”到“淑人君子，其仪一兮，其仪一兮，心如结兮。故君子結于一也。”这一部分大约800字，而其后还有近千字的内容，是当今一般选本或注本很少涉及的。为什么现代的人们对《劝学》后半部分很少涉及，这是因为后半部分阐发的义理，在现代看来有些不合时宜，因此人们很少提及。但从古代儒家的学术看，这后半部分才是《劝学》篇的重心所在。那么，这一部分阐发的义理是什么呢？以下简介一下。

战国时诸子之一：荀子

《四部备要》本《荀子》及唐代学者杨倞的注

首先，荀子阐述君子之学的始点、终点、目的，并分出数与术两个层次，以及选择不同则结果不同、所学内容以儒家的六艺为主：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼，其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也。

这是说儒家的君子所学习的始终，从诵经开始，到读礼结束，目的是使人通过这样的学习而成为士，最高目标是成为圣人。并且说这种学，是要“至乎没而后止”的，也就是后来人们常说的活到老，学到老，是不可停止的。这就与《劝学》篇开头所说的“学不可以已”相呼应起来了。这是因为所学的经（书）与礼，其中的义理是不能须臾舍弃的。按这些义理去做，就是人，舍弃这些义理，就不是人，而是禽兽。

又说：

《书》者，政事之纪也。《诗》者，中声之所止也。《礼》者，法之大分群类之纲纪也。故学至乎《礼》而至矣，夫是之道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。

这是说明儒家君子所要学习的书籍及其各自的特点。要把这些书都好好地学习，并从义理层面掌握住，这样才能说“在天地之间者毕矣”，即天地间一切事物的道理都由此而弄懂了。

之后又阐发君子小人不同的学习态度及对外的表现：

君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。傲，非也。囋，非也。君子如响矣。

这里提出两种学习的态度，一是君子的态度，一是小人的态度。前者是把这些经书的义理作为自己的思想与行为的准则，任何情况下都不违背它。后者是对所学的义理，听了，说了，就完了，完全没有把这些义理与自己的思想言行结合起来。所以前者的学习是为己的，即使自己成为君子乃至圣人的学习，后者的学习是为别人的，即学给别人看的，完全不与自己的情况结合起来。所以说为己的君子之学能美其身，而为人的小人之学只能使这种人成为禽兽。

“君子如响”，即《礼记·学记》所说“善待问者如撞钟，叩之以小则小鸣，叩之以大则大鸣。”君子如响，表明这是为己之学，不是为人之学。

又阐发君子之学的方法和最终效果：

学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说，《诗》《书》故而不切，《春秋》约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。学之经，莫速乎好其人，隆礼次之，上不能好其人，下不能隆其礼，安特将学杂识志顺《诗》《书》而已耳！则末世穷年，不免为陋儒而已！

这是说儒家学者所学的经书，各有不同的特点，法而不说，是指有大法而不曲说，故而不切，是指诗书所载都是前人之事（故），并不直接与普通人的事相关（切），约而不速，是指文辞简约，不能快速学懂弄通。但都要认真学习，对它们都要尊重（尊以遍矣），然后才能用于世间的各种事物事务（周于世）。方其人，近其人，是指要跟着真正的老师学，与老师朝夕相处，这是古人学习的基本方法。这里又要求对老师要“好其人”，即从内心喜好爱好跟着这种老师学习，至于隆重的礼节，则是其次的，但也是不可缺少的，这两方面都做好了，才能把儒家的经书及其中的义理学好，并使之成为自己的思想言行之“法则”，否则就不可能学好弄懂，最终不过是一个陋儒。

又说明了儒家经书所尊奉的根本义理是什么：

将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，屈五指而顿之，顺者不可胜数矣。不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也，不隆礼，虽察辨，散儒也。

这是说这种义理的根本就是仁义，而为此则要靠礼来做规矩（见史记司马迁所说），用来正其经纬蹊径，即一切事物事务都要用仁义与礼仪来做根本性的规矩，这样才能保持“正”而不邪。掌握这个根本义理，就能提纲挈领，使各种事物与事务都能符合这个根本义理，这就是万物万事皆顺于仁义礼仪。如果不掌握这个根本义理，《礼》《书》一类的经书并不能起到应有的作用。所以，要真正掌握儒家的义理，必须借助于礼仪这个工具，不然的话，最多只能是个“散儒”。

还说明要注意与其他学者相互交流，这里面也有义理：

问楛者勿告也，告楛者勿问也，说楛者勿听也，有争气者勿与辩也。故必由其道至然后接之，非其道则避之。故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。《诗》曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之谓也。

这是说如何与别的学者进行交流，楛指不正当的知识。“匪交匪舒”是指既不急躁，也不迟缓，“天子所予”是指天子会赐予福禄。这是正确交流的态度与效果。

最后则总结全篇，提出学习的最终目标就是达到全、粹的“成人”之学：

伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也。全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，……是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。

学习之中要涉及许多不同的事物，对它们必须做到正确的分类与贯通，并从根本上用仁义把它们统一起来，然后牢固地掌握于自身而不弃失。像那种学一点，忘一点，耳朵听了，嘴巴说了，就全舍弃不顾，这样的学，最后还是涂巷之人，即没有学过儒家义理的人。所以，对儒家的经书的学习，要全之尽之，全指完全完整，尽指彻底。这样才能真正掌握其中的义理，并使之成为自己思想言行的准则。这种状态，就是全而粹，才能称为美。这就是真正的学者之美，因为他们对所要学的义理已经做到了全而粹。这样的学者，掌握了真正的义理，全粹而美，并能使自己具有高尚坚强的人格：权利、群众、天下都不能改变他所信仰的义理。生死都能坚守这种义理，这样才能说是具备了完美人格的品德。之后能定能应，才是成人（完善的人）。

到了这里，才可说把《劝学》篇的义理真正弄通弄懂了，所以，我们一定要完整地细读《荀子·劝学》篇，才能完整地了解其中的义理。

中国古代另一个重要的学术流派，是以老、庄为代表的道家。但老子、庄子的书不易读懂，需要后来的学者为它们注释解释，使其中的义理不断得到阐明。魏晋时期的玄学，就对老、庄书中的义理提出新的解说，从而揭示了更多的义理，其代表人物是王弼。

王弼是个天才，去世时仅24岁，在今天尚不到硕士毕业的年龄，但已撰有不少名著，并一直流传至今，如《老子注》《周易注》等。

古书中的王弼像

王弼20岁时，去见著名学者裴徽，裴徽问他：

无者诚万物之所资，圣人（指孔子）莫肯致言，而老子申之无已，何耶？

王弼说：

圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。

这是在非常抽象的“有”“无”问题上打通了儒、道二家，又揭示二家的不同，言简意赅，义理深刻。裴徽问，孔子为什么不讲无的问题，而老子却把无的问题讲个没完？王弼认为，孔子也知道“无”的道理，但“无”是没法说清楚的，所以只能说“有”的问题。老、庄也不是不讲“有”，但光讲“有”是不足的，所以要讲“无”来作补充。

这说明要理解世界万物的义理，有与无都是不可缺的，二者本来就是对立的统一。儒家与道家各自强调了一面，合在一起，就完整完善了。

再来看《老子》书，它的第一章非常简洁，文字甚少，人们作了不同的解释，但其中的义理还是难以明白。于是王弼作出自己的注释阐明其中的义理：

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之育之亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知，其所以玄之又玄也。妙者，微之极也，万物始于微而后成，始于无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。徼，归终也。凡有之为利，必以无为用，欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。兩者，始与母也。同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母。玄者冥也，默然無有也，始母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。

这一段注释，大意是说有与无的相互关系，以及有无与世界万物的关系，最终是人应如何理解有无的问题。王弼的注释，为人们了解《老子》第一章的深层义理提供了一条清晰的思路，就使人们对《老子》第一章的义理有了更多的了解。与王弼揭示的义理相比，河上公的注所阐发的义理又有不同：

道可道，谓经术政教之道也。非常道，非自然长生之道也。常道当以无为养神、无事安民、含光藏晖、灭迹匿端、不可称道。名可名，谓富贵尊荣高世之名也。非常名，非自然常在之名也。常名谓如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间。内虽昭昭，外如愚顽。无名者，谓道，道无形，故不可名也。始者，道本也。吐气布化，出于虚无，为天地本始也。有名，谓天地，天地有形位，阴阳有柔刚，是其有名也。万物母者，天地含气，生万物，长大成熟，如母之养子。妙，要也。人常能无欲，则可以观道之要。要谓一也。徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。两者，谓有欲无欲也。同出者，同出人心也。而异名者，所名各异也。名无欲者，长存。名有欲者，亡身也。同谓之玄，玄，天也，言有欲之人与无欲之人同受气于天。玄之又玄，天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也。能知天中复有天，禀气有厚薄，除情去欲，守中和，是谓知道要之门户也。

河上公的注释，特点是从经术政教、自然长生、养神安民等角度来解释其中的义理，这种义理也是《老子》第一章本来就包含在内的。但王弼与河上公，从不同角度进行解释，使人们了解到其中的义理不是只能做一种解释，而应从不同角度探讨其中的义理。

王弼又据《庄子·外物》篇所说“荃者所以在魚，得魚而忘荃，蹄者所以在兎，得兔而忘蹄，言者所以在意，得意而忘言”，在《周易略例·明象》提出一套关于言、象、意的义理：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也。

大意是说，“象”与“言”最终都是为了解其中的“意”而服务的，人们读古书，要知道其中说到的“象”与“言”，但这都不是根本的东西，而通过“象”与“言”彻底了解其中的“意”，才是最根本的东西。意，就是“象”与“言”所要阐发的义理。我们读古书，最根本的目的也是为了弄懂其中的“意”（义理），而不是仅记住古书中的某些言辞话语。

王弼提出的这一义理，从子部的《庄子》打通了经部的《周易》，是在对子部古书和经部古书的注释中阐发出来的新义理。

王弼“得意忘言”的理论，是受到荀粲的启发而提出来的。荀粲是曹操谋臣荀彧的幼子，他说：

六籍虽存，固圣人之糠秕。

这是说六经之书虽然保存下来了，但这只是圣人学说中的糠秕，即最不重要的东西。言外之意是说要通过六经之书了解和掌握孔子的思想和义理。

这已有“得意忘言”的意思了。其兄荀俣责难此义：

《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？

这是说，根据《周易》，圣人也要通过象与辞（言）来尽意，怎能说靠这些象与言不能了解其中的义理呢？

荀粲回答：

盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞正以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。

这里说的“系表”，就是言外，言之外、象之外，都有不能用言、象来说明的意，即所谓“理之微者，固蕴而不出”。

这是说象与言能说明一定的义理，但不能充分说明其中“理之微者”。理之微者，是指不明显而深藏的意（义理）。所以说“象”与“言”不能“尽意”，即不能充分说明相关的“意”。而人们读经书，最终目的是了解和掌握其中蕴含的全部的意，即尽意。意（理）有浅明的，用象与言就可以说清楚，但也有微奥的，光靠象与言是无法彻底弄清楚的（尽意），而经书只能用象与言来写出，所以用象与言写出来的经书，对于圣人的意与理来说，就是糠秕，而不是最重要的东西。

荀粲的这个说法，到王弼，就说得更完整和充分了，所以王弼的说法代替了荀粲的说法，就广为后人熟知了。

通过对这一情况的分析，我们就可了解到，阅读古书，最重要的是弄清楚其中的丰富义理，不能满足于对字句的理解。而这也正是我们强调细读古书了解其中丰富义理的用意所在。