荀子从什么角度看人性？荀子人性论的历时性发展
荀子人性论的历时性发展[* 本文为中国人民大学明德学者支持计划“新出土文献与早期儒学”（10XNJ028）前期成果。]*
——论《礼论》《正名》《性恶》的性-伪说
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梁 涛
【摘要】荀子一生可分为居赵（前期）、游齐（中期）、退居兰陵（晚期）三个阶段，其人性论思想经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇是在不同时期完成的，记录的是荀子不同时期的看法。其中属于前期的《富国》《荣辱》篇提出了情性-知性说，认为顺从情性会导致争夺、混乱，而人的知性又可以做出抉择判断，“知者为之分”，奠定了荀子人性论的基本方向。但《富国》《荣辱》的人性论还存在不完善的地方，不仅将情性、知性都笼统称为性，而且将生而所具的认知能力（能知）与后天的认知结果（所知）也都归为性。《礼论》《正名》《性恶》荀子中期的作品，其特点是提出了性-伪说，不再将知视为性，而是提出了伪，以伪来统一能知和所知，但在认识上又有一个发展过程。《礼论》提出了性朴说，但从语境上看，其性主要是指吉凶忧愉之情以及对亲人的爱，而其所谓伪主要指礼义之节文；《正名》通过对性、伪的两重定义，明确了性、伪的内涵，标志着荀子性-伪说的成熟；《性恶》则利用性-伪说对人性做了探讨和分析，提出了性恶善伪说。
【关键词】情性 知性 能知 所知 朴 伪
人性论是荀子思想的重要内容，也是学术界争论的热点，存在着性恶、性朴之争，以及调和二者的观点。但以上作法均对《荀子》文本做静态的理解，往往取《荀子》某一篇作为立论的根据，而排斥观点相反的其他各篇，或将不同篇的内容强行统一在一起。其实荀子一生可分为居赵、游齐、退居兰陵三个阶段，其人性论思想经历了一个发展变化的过程，《荀子》各篇也是在不同时期完成的，记录的是荀子不同时期的看法，故《荀子》各篇观点不尽一致，甚至存在一定的矛盾和冲突，是十分自然的。根据内容及成书时间的不同，我们可将荀子讨论人性论的文字可分为四组，其中《富国》《荣辱》为荀子居赵时作品，反映了其前期的人性论思想，其特点是提出了情性-知性说。一方面认为顺从情性或情感欲望会导致争夺、混乱，因而蕴含有情恶的观点，另一方面又认为人可以通过知性可以做出抉择判断，制作礼义，“知者为之分”，实际是将知性看作善的来源。但《富国》《荣辱》对性概念的使用有含混模糊的地方，不仅将情性、知性都笼统称为性，而且将生而所具的认知能力（能知）与后天的认知结果（所知）也都归为性，存在着不合理之处。[ 参阅拙文：《荀子人性论的历时性发展——论《富国》《荣辱》的情性-知性说》，《哲学研究》2016年11期。]这些问题都有待在下一阶段的讨论中得以完善和解决。
《礼论》《正名》《性恶》是荀子讨论人性论的另一组重要文献，其特点是提出了“伪”，从性、伪的角度对人性问题展开讨论。由于伪是荀子独创的概念，故这组文献应当晚于同样讨论人性却没有使用伪字的《富国》、《荣辱》篇，为荀子中期的作品。就三篇的写作时间而言，《礼论》虽五次使用伪字，但具体含义较为特殊，与《正名》对伪的定义有所不同，可能略早于《正名》。《正名》对性、伪做了完整的定义，标志着荀子性-伪理论的成熟。《性恶》则是对性-伪理论的运用和发挥，并提出了性恶善伪说，年代应该晚于《正名》。以下将按照这一顺序对《礼论》等三篇展开讨论，重点在于揭示荀子性-伪理论的特点，同时说明它既是对前一阶段人性论的继承，同时也是对其必要的发展。
一、《礼论》性-伪说的特殊内涵
《礼论》的主旨在于阐述礼的性质和作用等，虽然不是专门讨论人性问题，但与《富国》《荣辱》一样，也是从人性论出发，以人性来说明礼的价值和意义的。关于礼的起源，《礼论》认为是源于人的欲望所引起的争夺和混乱。“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。”先王看到了混乱的危害，“故制礼义以分之”，目的则是要“养人之欲，给人之求”。没有礼义时，由于缺乏必要的“度量分界”，人们彼此争夺，陷入混乱，导致贫穷，最终根本无法实现自己的欲望。而礼义产生之后，表面上似乎是对欲望的一种限制，但实际上却“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”，反而更好地实现、满足了人们的欲望。《礼论》虽然没有说明，但先王之所以能够制作礼义，显然是因为其有知，与《富国》的“知者为之分也”一样，也是从情性、知性的角度对礼义做出论证、说明的。不过，《礼论》还提出，礼具有“养”的特殊功能。
刍豢稻粱，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貊、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。
如果说前面的“度量分界”主要是一种规则、准则之礼的话，那么，这里的“刍豢稻粱”、“椒兰芬苾”、“雕琢、刻镂、黼黻”等则是仪节、仪式之礼了，它们虽然都属于礼义的范畴，但性质和作用则有所不同。冯友兰先生说：“在儒家思想中，‘礼’的含义十分广泛。它可以意味着仪式、礼节，或社会行为准则。”在行为准则的意义上，“礼所起的是规范作用。礼在满足人欲望时，加以规范。但是在用于礼节、仪式时，礼有另一种作用，就是文化教养。在这个意义上，礼净化人的感情，使它纯洁、典雅。在这方面，荀子也做出了巨大的贡献”。[ 冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第130页。]故说“孰知夫礼义文理之所以养情也”。礼的前一种功能可称为节性，后一种可称为饰性，其目的都是要养性，养既有养育之意，也有涵养之意，而这里的性主要“口之于味，目之于色”的情性。
不过在《礼论》中，礼的这种饰性功能更多地体现在事生、送死上。“礼者，谨于治生、死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。”生、死为人生之大事，礼就是表达我们对于生者、死者的爱敬之情。“事生不忠厚、不敬文谓之野，送死不忠厚、不敬文谓之瘠。”就送死而言，如果父母去世，送葬时却无哀痛、恭敬之情，那就与禽兽无别，为君子所不耻，故要有丧礼的设计，既表达孝子的“致隆思慕之义”，又避免过度的哀痛之情，“不至于隘慑（注：嗌塞。气不通畅）伤生”，以达到“优生”也就是有益健康的目的。从这个意义上讲，“礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”。礼就是通过仪节、仪式修饰、涵养我们的爱敬之情，增益不足，减损过度，培养起美好的道德行为。这里的礼主要是仪式、仪节之礼，而不是行为准则之礼。在《礼论》看来，我们遇到的事情主要可分为吉凶两种，与之相应，我们的情感也表现为愉快和忧愁，这两种情感的表达都应有相应的仪节、仪式包括礼器等。“刍豢、稻粱、酒醴、餰鬻，鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织，资粗、衰绖、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也”。刍豢、稻粱等是遇到吉利之事愉快之情在饮食上的表现，菽藿、酒浆等是遇到不幸事情忧愁之情在饮食上的表现；卑絻、黼黻等是遇到吉利之事愉快之情在衣服上的表现，衰绖、菲繐等是遇到不幸事情时忧愁之情在衣服上的表现。“两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也。”两情，指凶事忧愁和吉事愉快之情。人生，人性也。生，读为性。端，即孟子四端之端，指端倪、端绪。人性中本来具有吉凶忧愉之情，但还只是一种端绪、初始状态，其发抒往往会过与不及，需经过仪式、仪节的修饰、完善，才可以合于中道。正是在这个意义上，《礼论》称：
故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。
本始，原始；材朴，素朴。文理，指礼之文饰，也就是礼仪、仪节。[ 有学者将文理直接等同于礼义是不准确的，《礼论》称“孰知夫礼义文理之所以养情也！”，这里礼义与文理并列，二者显然是有区别的。]性是原始素朴的，伪是文饰隆盛的。以往学者引用此段文字，往往忽略了上下语境，在理解上有不够准确的地方。从以上内容来看，这里的性应该主要是指或至少包括吉凶忧愉之情，与前面“礼起于何也”一段主要谈论欲侧重有所不同。而吉凶忧愉之情实际来自我们对于亲人的爱，是一种道德情感。这在下面讨论“称情而立文”一段体现的尤为明显：
三年之丧何也？曰：称情而立文。因以饰群，别亲疏、贵贱之节而不可益损也。……创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。……三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已，复生有节也哉！凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时则必反铅过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。
关于“称情而立文”，王国维有一个评论：“然先王之制礼果何所本乎？……考荀子之真意，宁以为（礼）生乎人情，故曰：‘称情而立文。’又曰：‘三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。’荀子之礼论至此不得不与其性恶论相矛盾，盖其所谓‘称情而立文’者实预想善良之人情故也。”[ 王国维：《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第215页。]王国维认为“称情而立文”必预设所称之情是善或正面的，是正确的，但由此认为其与荀子的性恶论相矛盾则是无的放矢。《礼论》并没有性恶的说法，虽然在讨论礼之起源时，认为欲望会导致争夺和混乱，但并不认为欲望本身是恶，相反提出“养人之欲，给人只求”，且没有使用“性”字。《礼论》虽然也提到性，但对性的定义是：“性者，本始材朴也。”而不是性恶，而且如我们分析的，这里的性主要是指吉凶忧愉之情，实际是一种道德情感，它显然不是恶的。以往学者讨论荀子人性论，心中自觉不自觉横亘一性恶说，戴着性恶的有色眼镜看《荀子》，似乎荀子自始至终都是性恶说的坚定倡导者，其每一篇文章、每一段文字都必须与性恶说相协调，都必须符合性恶说的规定，而一旦发现这种方法根本行不通时，便从一个极端走向另一个极端，反过来极力否认《性恶》与荀子的关系，或者将其中主张性恶的内容一概删去，[ 如罗丹（Dan Robins）认为，《性恶》是由原本独立的十段文字拼合而成，而文中反复出现的“人之性恶，其善者伪也”几字乃是后人增加，其目的是起到联结的作用。见Dan Robins, “The Development of Xunzi's Theory of Xing, Reconstructed On the Basis of a Textual Analysis of ‘Xunzi’23, ‘Xing E’性恶(Xing is Bad)”, Early China Vol.26/27, 2001-2002, 99-158.]这可以说是荀子人性论研究中急需走出的两大误区。
其实，此段谈三年之丧，“称情而立文”之情当然是指对于亲人的哀痛之情，这种情自然是善的，是来自我们对于亲人的爱，是属于仁性的范畴。故《礼论》在荀子人性论发展中的特殊地位在于，在情性、知性之外，提出了属于仁性的爱，认为“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类”，“有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”。作为最有智慧的人类对于自己的亲人的爱，至死没有穷尽。这里爱与知并举，显然与知一样也是生而具有的，属于性的内容。不过，爱虽然是性所固有的，但还只是端，是原始素朴的状态，还需要礼仪的修饰。就人类的爱而言，本来就是有差等的，对于不同的人会有不同的表现，这就需要不同的仪节、仪式以表达之，例如三年之丧就是对父母、国君的丧葬仪式，以回报父母、国君的养育、教诲之恩。这是礼仪别以饰群，即通过“别亲疏、贵贱”而整治亲族的功能。礼仪还具有修饰、培养感情的功能。人们对于亲人的爱虽然是生而具有的，但若不加培养，也会丧失殆尽，像某些“愚陋淫邪之人”，父母“朝死而夕忘之”，就是失去了人性中本有的爱，如果听之任之，不加引导，就会连禽兽不如，“彼安能相与群居而无乱乎？”可以另一方面，如果过分放大了对亲人的哀痛之情，任其流露，不加节制，如某些“修饰之君子”之所为，那么二十五个月的丧期，若驷之过隙，似乎显得过于短暂，照这样发展下去，丧期就会无期无尽，同样不可取。于是先王、圣人无过无不及，根据人们的正常情感，“立中制节”，“以成文理”。称情，即根据正常、适度的情感。立文，即确立适中的礼节、文饰。
根据以上分析，《礼论》在荀子人性论的发展中具有一种特殊的地位。一方面，它延续了《富国》《荣辱》以情性、知性理解人性的看法，并以此解释、说明礼的产生，认为人生而欲，欲望不加节制会导致争夺与混乱，是现实中恶的来源，但并不认为欲望本身为恶，相反认为先王制定礼义的目的是“养人之欲，给人只求”，故《礼论》中尚没有性恶的说法，这与《富国》《荣辱》无疑是一致的。但是另一方面，《礼论》对人性的看法较之《富国》《荣辱》又有所变化。首先，它在情性、知性之外，又提出了对于同类的爱以及由此而来的吉凶忧愉之情，以此解释“称情而立文”，对礼的饰性功能做了阐述和说明。虽然《礼论》没有明确点明，但这种对于亲人、同类的爱显然是生而具有的，是属于人性的内容，只不过还需要经过礼仪的修饰、完善，由爱生发的吉凶忧愉之情也只是一种“端”，需要通过立中制节，称情立文，避免过与不及。《礼论》的这些内容是《富国》《荣辱》所没有的，是其对于人性认识的深化和拓展。之所以如此，主要是因为《礼论》的一个重要内容是讨论丧礼，而丧礼的设立是源于对亲人的哀痛之情，而这种哀痛之情又来自对于亲人的爱。如果说《富国》《荣辱》主要是从人生而有欲来论证制度、准则之礼的话——《礼论》开篇“礼起于何也”一段与其相近，那么《礼论》则主要是从吉凶忧愉之情说明礼仪、仪节的“事生”、“送死”功能，前者是对欲望的节制，后者是对情感的修饰，由于讨论的主题不同，对性的判断和理解也不同。以往学者往往只注意到前者，忽略了后者，没有注意到二者的差别，对荀子思想的认识和理解是不全面的。其实，人性本身就是一个复杂的统一体，至少包括了情性、知性、仁性三个方面，不同的思想家由于思考、认识问题的角度不同，对人性的强调、关注也有不同。就荀子而言，其主要讨论的是情性与知性，但也涉及到仁性。因为人性必然包含这三方面的内容，作为一个思想家，荀子也不可能回避。只不过他虽然谈到了爱，但将其从属于知，认为“有知之属莫不爱其类”，人之所以对亲人的情感至死无穷，也是因为“有血气之属莫知于人”。这与孔子的“仁且智”有所不同，反映了荀子对于仁、知关系的理解。其次，《礼论》没有明确说到知，而是提出与其相关的概念“伪”，较之《富国》《荣辱》也是一个变化。根据《礼论》的规定，“伪者，文理隆盛”，指礼之文饰。这种文饰是发自于吉凶忧愉之情，而经过理智的减损、取舍，称情而立文，是知性根据情感的发抒、表现而制作的，故是知性的产物而不是知性本身。[ 就礼仪是智性根据情感的表现制定出来的这一点而言，《礼论》与《富国》《荣辱》实际是一致的，所不同的是对情的具体理解。《富国》《荣辱》的情是生理欲望，属于自然情感，而《礼论》的情是吉凶忧愉之情以及爱，是道德情感。]相对于“本始材朴”的性，其可以称为伪，伪有加工、人为之意。伪的作用是饰性，通过礼仪、节文使素朴的性变得完善美好，最终达到“性伪合”。《礼论》关于伪的用法较为特殊，除《礼论》外仅见于《正论》：“不能以义制利，不能以伪饰性。”这里伪与义相应，也应是礼之文饰之意。这种含义的伪与《正名》对伪的定义显然有所不同（详下）。出现这种情况可能是因为，《礼论》《正论》的伪是特殊语境下的使用，尚不成熟、规范，而《正名》则是经过深思熟虑后对伪下的严格定义。《性恶》共出现二十九次伪，基本是在《正名》伪的定义下使用的，但个别情况下也保留了礼义文饰的用法，但一般是用“伪故”（一次）、“积伪”（五次），而不单独用伪来表示，故严格说来《礼论》关于伪的用法实际后来被放弃了。
（作者单位：中国人民大学国学院；出土文献与中国古代文明研究协同创新中心）
